La cabra expiatoria.

Este maravilloso ensayo parte, sorprendentemente, de una experiencia muy mundana, casi vulgar: comprar un pan con queso en la cafetería de mi universidad. Sucede que, para recibir el pan, hay que entregar la boleta, que después ellos la guardan y se la dan de comer a una cabra que tienen escondida en el patio del vecino del que recibe la boleta (el vecino no sabe nada de esto, claro). Son muchas cabras, porque el que recibe la boleta rara vez es el mismo, pero todo está bien: se compran muchos panes con queso, o muchas tostadas, o muchas cosas que ameriten el recibir una boleta para alimentar al pobre bicho que se queja de lo insípido del pasto del jardín. Pero dejemos a las cabras tranquilas, que si no se ofenden o se reprimen o se intimidan (depende de la cabra), y volvamos a la entrega de boleta en cuestión: yo sostenía la boleta debajo de mis dedos índice, del medio y anular (el chico no, porque la boleta es más alta que ancha), y el vecino del dueño de la casa en cuyo jardín habita la cabra número cinco (quizás la cuatro, ya no sé), toma el extremo que mis dedos no están tocando (estaban apoyados más o menos en el medio del papelito) y le da un pequeño, difícilmente perceptible, tirón, obviamente haciéndome saber las ganas de sostener el valioso objeto entre sus manos (la cabra moría de hambre, seguro), ganas que, y esto es lo importante, denotaban un apuro, como si la hubiese sostenido por mucho rato y la pura mirada no hubiese sido suficientemente evidente. Para mí, sin embargo, todo el asunto no duró más de un minuto, si es que llegó al minuto; él, por otra parte (motivado quizás por la insistencia de la cabra cinco o cuatro), parecía que me hubiese estado esperando por cinco o incluso diez minutos. Todo esto me llevó a reflexionar, lo que, a su vez, me llevó al momento presente de escribir, que lógicamente no es presente, y de eso se trata todo, pero calma, queridísimo lector, que ya llegaremos a eso.

Podríamos decir que, para un observador externo a la realidad en que nos desenvolvíamos yo y el vecino de la cabra en cuestión, el tiempo que transcurrió entre todo el traspaso de boleta fue uno solo; digamos, por definir alguno, que fue un minuto, que lo cronometró. Ahora bien, ¿cómo explicamos que para mí todo haya durado muy poco, y que para él, al parecer, todo haya durado mucho? "Es cuestión de percepción", se dirá. Y es cierto: yo no sé ni puedo saber cuánto tiempo transcurrió para el señor de la cabra cuatro (o cinco); tampoco puedo saber cuánto transcurrió para mí; lo único "objetivo" que se puede decir es que duró un minuto, y eso porque alguien que no estaba inmerso en la historia lo cronometró. Sin embargo, si el minuto duró más o menos de un minuto o un minuto justo dependiendo de quien lo percibiese, ¿por qué debería confiarse en la medida del cronómetro? Quiero decir, si el tiempo transcurrido en una acción tan simple puede y fue distinto para mí que para un dueño de cabra, y si esto fue un "engaño" de la percepción, ¿cómo es que éste no se extiende al observador externo? ¿Por qué su percepción es más certera que la nuestra? "Precisamente porque es externo" pensará el lector, casi sonriendo para sí mismo al demostrarse más inteligente que yo, pero hay que tener en cuenta (y con esto borro esa sonrisita) que nadie es externo a todo, que todos estamos percibiendo algo (muchas cosas, de hecho), sea lo que sea, y que, por lo tanto, todos se hallan en alguna suerte de universo sensorial; todos están sujetos, pues, en todo momento, a que su percepción los "engañe". Y así, aun si el minuto fue cronometrado, ¿qué me garantiza que esa cronometración no es, a su vez, un "error" de percepción? Dicho de otra manera, ¿qué hace más real al minuto marcado por el cronometro que a la fracción de éste percibida por mí o la extensión del mismo que percibí en cabrero cinco (o cuatro)? De esto se desprende la pregunta que guiará al próximo párrafo: si el tiempo puede ser percibido de forma distinta por distintas personas, si la percepción puede "errar" en cualquier momento, ¿cómo establecer un tiempo real, objetivo?

La respuesta, claro, es evidente: no se puede. Hemos inventado aparatos que miden el tiempo y unidades para medirlo buscando precisamente una objetividad, y, para efectos prácticos (como darle de comer a la cabra, que a esas siempre les da hambre a las 16:00 hrs exactamente, tiempo de Chile), funciona. Hasta acá todo bien puede ser obvio, al menos superficialmente (siendo un escritor tan genial como soy he mantenido la idea fundamental de todo esto oculta, al menos parcialmente): sabemos que el tiempo se percibe, sabemos que puede ser distinto para varios y por varios motivos (el animalejo cuatro o cinco en el jardín del vecino es uno de ellos); sabemos también que puede ser medido dada una unidad en la cual expresarlo, lo que a su vez permite la visión "externa, objetiva" que mencioné. Aunque signifique repetirme a mí mismo, sin embargo, debo hacer la pregunta: ¿podemos establecer dicha visión? Mejor dicho: ¿qué es el tiempo, fuera de la percepción? ¿Dónde está, cuál es su efecto?

Ante esto pensará el lector, como pensó un amigo (que estudia agronomía, pobre) cuando le propuse el tema, "es obvio, por ejemplo, que envejecemos: las células se mueren, nacen otras, se van degastando, y lo mismo pasa con nosotros. Hay cambio, luego, hay tiempo", así como quien diría "pienso, luego, existo". Debo remitir pues, a quien piense de esta manera, a lo mismo: ¿dónde está eso? ¿Quién me asegura que las células envejecen, que nosotros envejecemos, que morimos, que nacemos? "Eeeeh, ¿el microscopio?" dirá el lector; "la cabra número cinco", le contesto, ante lo cual su desconcierto es máximo, porque él estaba seguro que era la número cuatro y no la cinco o la seis (¡pero si no hay seis! Aunque quizás...). Aprovechándome de que bajé sus defensas vuelvo a atacar: ¿qué me asegura que las cosas que se ven por el microscopio están ahí? "¡Que yo las veo!" diría mi amigo (no llegó a decirlo, la conversación se vio obligada a terminar antes de que pudiese responderle a sus células debido a las interesantísimas ocurrencias de un partido de backgammon), y entonces está justo donde yo lo quería: ¿y acaso no es el ver una percepción? Dicho de otra forma, ¿puede, él o el lector, asegurarme que cualquier cosa está ahí sólo porque se la ve? Porque puede asegurarme que la ve, y yo le creeré (a él, a usted, lector, tendría que pensarlo), mas de la misma forma yo puedo asegurarle que el minuto transcurrido con el chupa cabra (porque dícese que las tienen en la casa del vecino para, de vez en cuando, sigilosamente, en las noches de luna llena, chuparles un pelo) duró de hecho treinta segundos, o cinco minutos para él (para el chupa cabras, mi amigo no estaba presente), y el cronómetro diría que eso es mentira. Si mi percepción, entonces, es un engaño, ¿por qué las que muestra el microscopio no lo son? ¿Porque la vista no miente? ¿Y entonces qué son los espejismos? "Aaaah, pero a los espejismos no se los toca, y yo a esta muestra de célula de pelo de cabra la puedo tocar", pero, una vez más, ¿no es el tacto una percepción también? ¿Qué la hace menos dudable que el resto? Porque si tocásemos una silla con los ojos cerrados, ¿podríamos distinguirla de cualquier otra que sea igual físicamente? Si, por ejemplo, a ojos cerrados, tocásemos la primera silla de una sala de clases y luego la inmediatamente adyacente, ¿podríamos definir su orientación espacial sin tocar la otra (es decir, a qué lado está la primera de la segunda), si no las hemos visto antes ni tienen ninguna diferencia física? Vale decir, valiéndonos del tacto solamente, ¿podemos distinguir dos cosas iguales? Claro que no, pero si son iguales entonces tampoco podemos distinguirlas por ningún otro sentido, cuestión de definiciones; podemos distinguirlas y llamarlas de distinta manera, sin embargo, conforme a su ubicación espacial-temporal: la silla número uno de la sala de clases está en tal posición y la número dos en tal otra.

Sin embargo, la ubicación espacial es cuestión de la vista: si en la misma sala las mismas sillas se orientasen de forma distinta el espacio podría parecer mucho más grande, mas al medirlo el área se manifiesta como una y la misma siempre. Otro error de percepción, como los espejismos, pero éste es determinante: el espacio puede variar aún siendo el mismo, el tiempo también, y, si estas dos dimensiones son las que nos permiten, finalmente, definir a un objeto, se entiende que el objeto es tan dudable como las dimensiones mismas. En resumen, y para facilitar la comprensión: si la vista nos engaña, recurrimos al tacto o al olfato (espejismos); si alguno de éstos nos engaña recurrimos a la vista (dos sillas iguales físicamente, dos cosas que tengan el mismo olor); si todos nos engañan (dos sillas, por seguir con el ejemplo, que sean iguales en todo sentido, y ojo con esa palabra), recurrimos al espacio-tiempo: dos objetos que parezcan iguales al tacto, al olfato y a la vista se los puede reconocer como diferentes si se los ve ocupando un espacio distinto en un mismo tiempo. Pero revisemos esa frase: si se los ve. Si la vista pudo engañarnos al ver las dos cosas en tiempos separados y hacernos pensar que eran la misma, ¿cómo decir que no nos engaña ahora? Recordemos el caso de Funes: el perro de las tres y catorce es, para él, muy distinto del de las tres y cuarto, pues uno está visto de perfil y el otro de frente. De esta forma, si bien son, para una visión que no sea la de Funes, el mismo perro, para aquel que es capaz de registrar todos los detalles de una situación cualquiera se trata de dos "cosas" (sin ánimos de ofender a los caninos) muy distintas. Sería nuestra percepción engañosa, entonces, la que nos haría entender al de las tres y catorce como el mismo perro que el de las tres y cuarto.

Así pues, ¿cómo definir cualquier cosa en términos extra sensoriales? ¿Cómo asegurar que cualquier cosa existe, si todo lo que nos permite percibirla puede "engañarnos"? ¿Porque podemos pensar la cosa? Pero todas nuestras categorías mentales, todos nuestros pensamientos, se basan en parámetros de percepción, y así pues, ¿cómo asegurar que son reales? Si el genio maligno engaña a nuestros sentidos, y en éstos se basa el pensamiento, ¿cómo es que no está engañando también a nuestros pensamientos? ¿Cómo asegurar, más aún, que estoy pensando (y por ende existiendo) si nadie puede percibir mis pensamientos salvo yo? Y si los pudiesen percibir, sea por facultad de ellos o porque yo se los comunico por algún medio, ¿cómo pueden estar seguros de que los están percibiendo realmente y no es obra del genio maligno?

Dado el caso, al lector no le queda sino recurrir a la más ridícula de las ideas: "si lo puedo nombrar significa que existe". Lo mismo decían los poetas medievales acerca de la nada: si se la nombra es porque existe. Mas a mis estimados antepasados les pregunto ¿dónde está la nada? Y si estuviese en cualquier parte, ¿cómo podrían ustedes decirme que está ahí? Obviando lo dudable de la percepción definida en los párrafos anteriores, sucede que la nada es la ausencia de cualquier cosa, por ende, no hay percepción posible, y, sin ésta, ¿qué hay? ¿Cómo asegurar que hay algo si no se lo puede aprehender de manera alguna? Se preguntará entonces cómo explicar que exista la palabra nada, y la respuesta es simple: es un criterio, una categoría, como diría el señor Kant. Vemos, percibimos, que hay cosas; percibimos también que faltan cosas, o que pueden faltar, y llevamos las concepciones al extremo con el fin de podernos expresar: ponerle un nombre al término medio es imposible, porque las ausencias o las presencias son variantes y definen a lo percibido como algo distinto (recordemos, una vez más, a Funes). ¿Cómo aplicarle un nombre, por ejemplo, a una sala de clases donde falten tres sillas y el mismo a una donde falten cuatro, o cinco, o seis (habrían seis cabras después de todo...)?

La solución está, por ende, en definir los límites, y es la misma operación que se utiliza en matemáticas: para una función, cuyo valor es variable y dependiente de ciertos factores, se definen su expresión máxima y mínima, y en base a éstos el recorrido, esto es, un estimado de los valores posibles (que siempre son infinitos, porque a las matemáticas no les queda otra que pisarse su propia cola. Lo mismo es cierto con el lenguaje, pero ya llegaremos a eso). Así pues, si yo nombro a la silla, ¿de qué manera significa que ésta existe? De hecho, si invoco a la silla se me hace una imagen mental específica (en la que habita una cabra, creo que la número uno), que luego puede ser muy distante de la imagen que percibo (Platón se encontraría con el mismo problema), y entonces, ¿qué silla es la que es real cuando la nombro? La solución adoptada por nosotros, a diferencia de Platón, es la de definir un objeto en virtud de su función: todo lo que sirva para sentarse es una silla, independientemente del cómo se vea. Esto, sin embargo, abarca un rango gigantesco: desde un tronco a un trono (nótese que las dos empiezan con tron y terminan con o), por ejemplo. La idea subyacente sin embargo es la misma: existen límites para la función de silla, y éstos pueden o no corresponder a la imagen "ideal" que se tenga; la palabra, no obstante, sirve para denominar a todo el rango, así como "entre todo y nada" puede definir a toda combinación posible de ausencias y presencias. Pero el mismo hecho de que un término defina únicamente a uno de los límites o al recorrido completo implica la imposibilidad de decir que algo es real por el puro hecho de nombrarlo: la cabra número uno, quizás, entenderá algo distinto por silla que la número tres, y de ahí sus dueños (que trabajan en la cafetería de la Facultad de Comunicación y Letras de la universidad Diego Portales, no olvidar) entenderán algo todavía más distinto, y los hospedadores de las cabras, a su vez, diferirán también, habiendo tantas sillas ideales, quizás, como cabras y dueños y hospedadores hay (que vendría a ser variable, porque quizás dos esforzados recibidores de boletas alcanzan a alimentar a una sola cabra, y, por otro lado, aún no sabemos si hay una sexta cabra. Hablase además de una sintonía mental increíble entre la cabra dos y la tres, y entre la seis y su dueño y el vecino que hospeda a la número uno, pero la cabra no, que esa es más reservada). La pregunta es, pues, ¿cuál de todas estas sillas es la real? Más aún: ¿por qué?

Ahora bien, ¿cómo afirmar que todos, al nombrar a la silla, nombramos a la real? En la misma línea, ¿por qué lo que nosotros entendemos o nos imaginamos por silla es más real que lo que imagina la cabra uno en su situación reservada? ¿Porque nosotros le pusimos el nombre? Pero si el nombrarla la hace real, significa que el objeto en sí mismo es su nombre, que algo en el objeto le otorga su representación en las categorías mentales; por ende, todos deberíamos llamar silla a lo mismo, incluso las cabras. Y si esto no es así, ¿qué clase de realidad otorga el nombre a una cosa determinada? ¿No es, acaso, mucho más creíble (una vez más, ojo con esta palabra) que nosotros le dimos un nombre para poder comunicar el objeto entre nosotros? ¿Que el hecho de que este nombre pueda comprender un rango casi infinito (si es que no infinito) de cosas, de ejemplos, es para mantener la mayor simpleza comunicacional posible? ¿Que, por ende, como dije en un glorioso paréntesis más arriba, asumir que el nombre o la manifestación verbal de un objeto o fenómeno le otorga el grado de real a éste no es más que un juego lingüístico que se da vueltas en sí mismo?

Con todo esto, el lector quizás ha perdido el hilo y se preguntará qué tienen que ver las boletas (las cabras no, porque esas tienen mucho que ver). Yo, el magnífico escritor, tras un suspiro de resignación ("sigh..."), lo devuelvo al asunto del tiempo: el minuto no es menos objeto de la percepción que la silla. Mejor dicho: el tiempo, de por sí, no existe, no es un predicado real. Y de esto he querido dar varias razones: primero, que todos percibimos el tiempo de forma distinta, que el único tiempo realmente existente es el así llamado "psicológico". Se pensará pues que existen los cronómetros, que aquél que percibe el tiempo desde "afuera" tiene una visión objetiva, mas ya he desmentido toda clase de objetividad de la percepción: incluso la persona de "afuera" está percibiendo, y su visión no es, por ende, más objetiva, más real, que la de él o los que estén "adentro". En último término, se pensará que nombrar al tiempo le otorga existencia, que si lo nombramos es porque está ahí y lo percibimos, mas volvemos a lo mismo: percepción. Y esa es la conclusión de este bellísimo ensayo: el tiempo no existe más allá de la percepción, no es uno, sino que es lo que cada quién sienta que es (sentidos: tacto, olfato, visión, etc. ¿Qué nos dice esto de los sentimientos, en virtud de lo que he escrito? Eso, quizás, sea cuestión de una próxima entrega, aunque, de seguro, ya se hace la idea de lo que diría). Así, que la cabra uno se demore más en engullir una boleta que la dos o la tres o la cuatro o la cinco (de la seis no podemos estar seguros) no es un "hecho"; es un dato recogido por alguien (¿la cabra seis?), y es, por ende, dudable: bien podría ser que la cabra en cuestión (¡pero están todas en cuestión: su misma realidad es cuestionable!) sienta, vea a las otras como muchísimo más lentas, y eso está muy bien, porque es una cabra muy reservada, o así dicen.

Caperucita Roja y sus dilemas temporales.

Hoy, por esos desvaríos de la vida, pensé en las muchas cosas que he hecho y que no haría. He ahí el punto de este ensayo: haría. Para mi fiel lector, la cosa debería ser "...hecho y me arrepiento", o "...y que no debería haber hecho", o similar. Algo que, en el fondo, indique un pasado; que indique, entonces, que en tal situación debería haber actuado distinto. Pero esa es la paradoja de toda la historia, y lo que me motiva a escribir este hermosísimo texto: supóngase que me arrepiento de mi curso de acción en una situación particular, a la que, por conferirle un status de solemnidad y grandeza, denominaré C.H. (siglas de "caso hipotético", que no sólo suena muy formal y correcto, sino que, además, esta en mayúsculas, así que la cosa se lee de lo más seria). Supóngase también (y espero no abusar de su capacidad imaginativa, lector) que yo encontrase una forma de volver a C.H. Lo lógico sería asumir que, dada la posibilidad, intentaría o bien persuadirme a mi mismo de actuar de forma distinta (asumiendo que habrían dos yos en ese tiempo) o bien actuaría distinto, entendiendo que el volver a C.H. sería más tipo "El Efecto Mosca de Mantequilla" ("The Butterfly Effect" intencionalmente mal traducida, por supuesto), en que yo me encarno a mí mismo, pero con conciencia del futuro del que vengo. Sin embargo, y por un motivo muy lógico, si llegase a volver a C.H., actuaría exactamente igual. Pero acá tengo que detenerme un segundo, porque si bien la continuidad resulta fácil de entender, la fantasía del viaje en el tiempo puede estar tan arraigada en nuestras mentes que cueste sacarla. Así pues, para agradar a su vista, cambio de párrafo, que así se ve ordenado y decente el asunto.

Cuando nuestro C.H. se estaba desarrollando (es decir, el minuto en la suerte de línea de tiempo personal -esa que se hace cada uno al pensar en su propia vida- en que actuaba de forma tal que ahora me arrepiento), ciertas cosas ocupaban mi mente: ciertas convicciones, cierta idea de acción-reacción, o, lo que es mucho más común, la ausencia total de todo eso, y el prevalecer del así llamado "instinto". En otras palabras, algo o la falta de algo causaron que yo actuase de manera determinada. Para hacer el asunto más ilustrativo, tómese una pareja, o, mejor dicho, una pre pareja: un hombre y una mujer en la típica situación de conquista (sea quién sea el que efectúa los rituales). Como referirse a ellos en abstracto resulta, cuando menos, tedioso para mi, llámese a nuestros personajes Juanito y Juanita, nombres sencillos, fáciles de recordar, y maravillosamente adecuados, por cuestiones de imaginación (es decir, de cómo los imagino, físicamente, a raíz de sus nombres), para lo que han de servir. Pero conviene acá cambiar nuevamente de párrafo, porque así el lector podrá volver a la historia de Juanito y Juanita con rapidez, que no es que vaya a hacer falta, pero suena, sin embargo, como algo bueno.

Siempre sucede, entonces, que uno, o los dos, se arrepienten de al menos una de las cosas que han dicho o hecho en estos momentos ritualísticos. Asúmase, por seguir con el ejemplo, que Juanito (porque solemos ser los hombres los tontos), totalmente convencido de que esta haciéndolo muy bien, le dice a Juanita "que bonitos ojos tienes". Ésta, probablemente, no le contestará "son para verte mejor", sea porque no tiene la animalidad suficiente, los pelos suficientes, el hocico suficiente, la intención de masticar a su pareja, o, simplemente, porque no suele suceder. Lo más probable, de hecho, es que la mujer gesticule (o, al menos, lo intente) una leve sonrisa, como queriendo mostrarse halagada por cosas de cortesía (pues, en realidad, el asunto le cae como un ladrillo). Acá hay dos resultados casi igualmente probables; ambos llevan a un mismo fin, pero uno es muchísimo más rápido: o bien Juanito entiende el mensaje y se calla, o bien cree que el asunto estuvo de lo mejor, y sigue haciendo comentarios de ese tipo, hasta que nuestra pobre muchacha se ve en la obligación de ser terminante al respecto: hacerle saber que no está logrando su cometido. Sea lo que sea que suceda, después de un tiempo, el increíblemente estúpido personaje masculino se dará cuenta de lo que significaba la sonrisa de la femme, y se arrepentirá enormemente de haber dicho esas cosas. En ese preciso momento (la caída de la teja, por llamarlo de alguna manera), el cortejador se sentirá mal consigo mismo y todo lo que eso implica; creo innecesario transcribir esa sensación. Sin embargo, todo el sentirse mal es consecuencia del conocimiento; esto es, si Juanito no hubiese dicho la frase, no sabría que estuvo mal. Por otro lado, además de esta ignorancia, hay un montón de cosas que determinaron (o, mejor dicho, que podrían haber determinado) que nuestro pobre ser de nombre sencillo, fácil de recordar y todo lo demás, pronunciase la frase en cuestión, a saber: sinceridad, deseo de hacer saber sus ganas de llevar la relación más allá, experiencia, etc. Lo que quiero decir, entonces, es que toda persona, en un determinado momento, está conformada por una infinidad de cosas, por una idiosincrasia definida (aún si la misma persona no la conoce en su totalidad, lo que es, dicho sea de paso, bastante común; tanto, de hecho, que no creo que sea posible saber todo lo que se es en un momento cualquiera. Pero ese es un tema mayor, que no tiene cabida del todo en el presente ensayo). Así, volver en el tiempo, volver a C.H., implica volver a esa idiosincrasia, a ese punto en la vida, a todo lo que pudo tener que ver con la decisión tomada; esto, a su vez, significa volver a decidir exactamente lo mismo. Juanito, entonces, sin importar cuanto lo intentase, volvería a decir la misma frase, y su viaje en el tiempo, de ser posible, sería infructuoso, pero ya volveré a esto más adelante.

Ahora bien, volviendo al asunto tipo mosca de mantequilla, mi estimado lector podrá decir que, considerando que se está volviendo desde un tiempo futuro, está la conciencia de la experiencia, del arrepentimiento posterior, y, por ende, se haría algo para cambiar el desenlace. Ante esto respondo que se tenga en consideración la continuidad, elemento importantísimo en nuestra concepción de tiempo: si nunca se hubiese llevado a cabo tal acción, nunca habría habido arrepentimiento y, por ende, no habría viaje al pasado. Volvamos a Juanito, que una vez más facilitará nuestras vidas: si nunca hubiese dicho "qué bonitos ojos tienes", nunca habría obtenido la respuesta de Juanita (cualquiera que ésta haya sido), y nunca se habría arrepentido de lo que dijo. O sea, nunca habría tenido la necesidad o las ganas de viajar en el tiempo, pues el "error" a corregir nunca ocurrió, y si así fuese, nunca habría habido viaje alguno. Es como lo presenta la película "La Máquina del Tiempo", aunque en versión Juanito, claro.

Podría decirse entonces, todavía buscando una forma de permitirle a Juanito el enmendar su error, que el tiempo existe en "dimensiones paralelas", y que, en cada una de ellas, la vida entera y cada segmento de la misma se están repitiendo constantemente, de manera que uno estaría presente en cada uno de los instantes de su vida y viviéndolos todos al mismo tiempo. O sea: en una dimensión ocurriría, por ejemplo, el nacimiento de Juanita; en otra, su primer beso, y todavía en otra, su situación con Juanito. Todas éstas al mismo tiempo, pero en un espacio distinto. El problema, sin embargo, es que el tiempo puede llegar a ser infinitamente pequeño: siempre es posible fraccionarlo; no tiene unidad mínima (de medición quizás, pero eso no significa que no exista una porción de tiempo aún más ínfima que dicha unidad. Significa, únicamente, que no podemos medirla, salvo como fracción de). Así, no hay límite para un instante que se repita constantemente: puede ser un par de horas, como puede ser una milésima de segundo. Y entonces, ¿dónde empieza y dónde termina "el primer beso de Juanita"? ¿Qué parte de éste está siendo repetido constantemente en su dimensión correspondiente? ¿Existe, acaso, una dimensión para cada fracción de segundo de este evento? Esto no sería importante si no fuese porque muchas cosas pueden pasar en una fracción de segundo: un pensamiento que resulte, de alguna manera, determinante; la muerte de una persona; el vuelo de un mosquito. ¿El vuelo de un mosquito? Sí, precisamente: es imposible saber qué cosas tienen o no tienen un impacto en la vida de las personas. El vuelo del mosquito, como la piel del jaguar en La escritura del Dios, bien podría contener un mensaje secreto. Con esto en mente, la idea de instantes que se repitan constantemente no puede resultar, por el simple hecho de que no hay cómo determinar cuánto se repite, ni cuánto de eso tiene alguna relevancia: el tiempo, como ya dije, puede ser infinitamente pequeño. Por lo tanto, aún si se lo concibiera como dimensiones conectadas por alguna suerte de nexo, en que cada una repite una porción de la vida de una persona, la cosa no funciona, porque tendrían que haber infinitas dimensiones en que cada una repita una fracción infinitamente pequeña. Siendo así, sería imposible cambiar el pasado, al menos a conciencia: por un lado, difícilmente podríamos afectar, de una forma planificada, sobre un espacio de tiempo infinitesimal; por el otro, no sabríamos cómo conseguir el efecto deseado, justamente porque no sabemos de qué cosas dependen qué cosas (no sabemos, por ejemplo, qué hizo a Juanito decir lo que dijo. Quizás podríamos reconocer algunas cosas, pero aún si así fuese, no podríamos comprobar si tenemos razón).

Vuelvo, entonces, a la teoría de la mosca de mantequilla, porque mi increíble capacidad empática me dice que su mente abraza (o cerebrea, porque las mentes no tienen brazos) la idea de que no es imposible una línea de tiempo continua, de causas y efectos, en la cual, como pasa en la película, volver al pasado sea cosa de leer un diario, ver fotos, o vaya uno a saber qué método. En esa concepción, y justamente por la continuidad, está el conocimiento del efecto y de la causa, conocimiento que proviene de recordar, de pensar en lo que se ha hecho y en lo que ha pasado. Yo, en lo personal, le creo a Hume, a Kant y a tantos otros que desconozco: el nexo causa-efecto es cosa personal; la propia mente lo agrega a dos hechos particulares para ordenarlos, clasificarlos, y entenderlos. Si mi entusiasmado y posiblemente extrañado lector no piensa como yo, pensará entonces que el viajar al pasado consiste, precisamente, y como ya dije, en ser la conciencia futura encarnada en el ser pasado. Esto provoca el ya mencionado problema del cambio del pasado esperando construir un futuro distinto, en que, de no suceder una cosa determinada en dicho pasado, el futuro que provoca el viaje en el tiempo no sucedería, y, por lo tanto, no podría darse el deseado cambio en el futuro.

Acá, espero, levanta la vuestra merced una ceja y empieza a pensar que mi locura finalmente me ha consumido, y que no hablo con mucho sentido, o que, al menos, soy incapaz de producir un texto comprensible. Eso está muy bien, porque significa que se da cuenta de lo absurdo del postulado: un evento pasado (que viene a ser la modificación del pasado original) dependería de un evento futuro, el cual, a su vez, depende del pasado sin la dicha modificación. Quiero decir: si se cambiase el pasado de manera tal que el futuro fuese el deseado, sucedería que dicho futuro (llámeselo, para evitar confusiones, F') sería consecuencia del pasado modificado (P'), pero éste, a su vez, depende del futuro originado por el pasado a modificar, P. Sería algo así como P-->F-->P'-->F', con lo cual todo depende, en primera instancia, de la realización de P. Si P se cambiase por P', F no podría existir, luego P' tampoco, y así que F' tampoco tiene lugar en la ecuación. Dicho más simplemente: aún si se pudiese viajar al pasado, nada en él podría ser modificado, pues hasta la más mínima cosa tendría alguna influencia sobre el futuro F, que tiene que realizarse para que siquiera la más remota posibilidad de P' exista. Como me interesa que esto se entienda, Juanito al rescate: su pasado a modificar, P, es él diciendo "qué bonitos ojos tienes". Esa frase, esa situación, crea, según la continuidad, un futuro F, que sería, como hemos visto, Juanita esbozando una sonrisa, o respondiendo de alguna mala manera (mala para Juanito, porque si no, no tendría de qué arrepentirse). Tras entender, o asumir que entiende, que F es consecuencia de P, Juanito busca (y encuentra en este nuestro C.H.) la forma de volver al pasado para cambiar a P, o sea, para no decirle a Juanita "qué bonitos ojos tienes". Al conseguirlo, el futuro cambia, y este nuevo futuro sería F', que estaría determinado por P' -el pasado en que Juanito no dice lo que dijo. Mas este nuevo futuro depende de que Juanito se haya arrepentido, porque eso llevó al viaje en el tiempo en primer lugar, del que depende todo lo demás, y he ahí lo absurdo de la mosca de mantequilla (recordemos, una vez más, a "La Máquina del Tiempo"). Si todo esto no es suficiente para mi querido lector, o si simplemente no lo leyó, espantado ante tanta similitud con la matemática (o ante tanto Juanito), basta considerar que toda esta teoría depende de que el nexo causa-efecto exista, cosa que no es segura. Si no existiese, si fuese sólo una cosa puesta por los humanos, entonces nada de lo que hiciéramos cambiaría el futuro, pues no está determinado por un evento pasado, ni por ningún otro evento, dicho sea de paso.

Así, sea como sea que quiera entenderse la cosa, cambiar el pasado es imposible. Pensará el lector que esta afirmación se limita a las concepciones de tiempo de las que me hecho cargo, pero ¿cómo más puede entenderse el tiempo? Podría decirse que no existe, que lo que hay es una variación de espacio, y el tiempo se inventó para medir o clasificar esa variación. Bien, pero eso no implica que no exista, sino todo lo contrario: la variación del espacio no es percibida como algo instantáneo, sino como algo gradual, y así que, aún si el tiempo no tiene ninguna realidad en sí mismo, sino que es un mero producto de nuestra percepción, el hecho de que podamos percibirlo (en, por ejemplo, reconocer algo como "gradual") lo hace una dimensión más en nuestras vidas, tan real como pueden ponerse las cosas. Lo único que esto significaría, por lo tanto, es que el tiempo no es absoluto, y eso es precisamente lo que he querido demostrar: más allá de la falta de medios para el viaje al pasado, lo importante son los motivos por los cuales éste sería infructuoso, pues están dados por las mismas normas que originan la idea en primer lugar; así, el mismo absoluto y omnipresencia del tiempo hacen que el viaje a través del mismo sea imposible, o, cuando menos, ridículo.

En conclusión, sea cuál sea la definición de tiempo que Don Lector prefiera, el viaje a través del mismo es imposible. Se comprueba, entonces, que, para que el tiempo sea tiempo, aún si se inventara una forma de volver en él, ésta requeriría el olvidar todo lo aprendido desde el momento al que se está viajando hasta el momento en que se está viajando (desde que Juanito pronuncia la frase del destino hasta que encuentra la forma de viajar al pasado), de manera que se vuelva a ser la misma persona que en C.H. actuó como no debería haber actuado, y volver a cometer el mismo error; sin conciencia, claro, de que se lo está cometiendo, al menos no hasta el momento en que uno se arrepiente. Ahora bien, si esto llegase a suceder, la vida de una persona sería un círculo: se arrepiente de algo, vuelve al pasado, hace lo mismo, se arrepiente nuevamente y viaja al pasado otra vez, donde el proceso se repite. No es una vida de lo más deseable. Resulta mejor, entonces, simplemente decir "qué bonitos ojos tienes" y arriesgarse a que la moderna femme citada³ sea, en realidad, un lobo come-abuelitas disfrazado, con todo lo que eso conlleva.

(1) Llegados a este punto, la frase suena de lo más ominosa. Imposible dejar de hacer tan importante comentario.

(2) Se me ha hecho saber que existe una novela en la cual esta película está basada. Una rápida exploración virtual revela que su autor fue un británico, Herbert George Wells, y que fue publicada por primera vez en Londres en 1895 (http://es.wikipedia.org/wiki/La_m%C3%A1quina_del_tiempo). Yo no la leí, pero, por suerte, tal cosa no hace falta para mis malignos propósitos para con este ensayo, pues éstos son de lo más ignorantes: me valgo de la película para intentar dar un ejemplo concreto de lo que quiero decir; y así que novela o película sirven igualmente. Estas quizás sean las líneas más inútiles que haya usted leído; gloria, oh gloria, por su autor.

(3) Juanita. Un nombre así no se puede dejar de decir.

Manifiesto Vacuno

Si yo anunciase mediante el presente que he visto a una vaca volar, seguro que nadie me creería, y no podría culparlos. Pero, ¿y qué si fuese posible? ¿Y qué si no tienen más que intentarlo? Esta pregunta, así como su aparente absurdo, requieren un grado de análisis un tanto mayor; en su párrafo propio, por supuesto.

Dentro de las muchas cosas que se consideran imposibles, la vaca voladora tiene un lugar emblemático: a la vaca se la imagina pastando, quizás mugiendo, pero nunca volando. Son cosas que simplemente no van juntas: nuestro bicharraco es o bien un paquetito de carne, o bien una caja de leche sin fondo, o bien una máquina de podar el pasto. Habrá quienes se encariñen con sus vacas como quien lo hace con un perro o un gato, pero eso es irrelevante: sea cual sea la imagen del animalito que se tenga, ninguna aceptará (al menos no sin anteponerle algo que denote que se trata de un trabajo de ficción) que las vacas vuelan tanto o más que los pájaros, y sin alas. Quizás sea porque no hay pastos tan altos que requieran su vuelo, o quizás sea la cara que ponen cuando se les habla de volar (los hermanos Wright seguro que conversaban ansiosamente con sus vacas acerca del tema), o quizás sea un asunto de física, de falta de medios. Sea como sea, nadie discute que las vacas no vuelan; tanto así, de hecho, que "el día en que las vacas vuelen" se explica a sí mismo. Hasta acá nada nuevo.

Sin embargo, el que algún día las vacas se adueñen de estatuas y tejados como lo hacen hoy las palomas (marcando el territorio de la misma manera) no es imposible: podría ser que mañana, después de años de opresión, los animalejos esos decidan luchar por sus derechos, y volar hacia mejores pastos (y si lo hicieran, ¿nos dejarían un recuerdo o se irían molestas?). Si bien la idea de terminar el presente ensayo con esa frase y dejar el resto al lector me resulta infinitamente atractiva, es mi labor como generoso (y maravilloso) escritor que soy expandirme un poco más en el tema. Veamos pues, en qué baso mi afirmación, tan calamitosa como pueda resultar.
Para entender la posibilidad de las vacas voladoras hace falta entender su imposibilidad, es decir, como fundamentamos lo ridículo de la idea. Se trata de una serie de motivos: primero, no les hace falta volar, pues todo cuanto pueden necesitar lo encuentran en tierra. Segundo, una cuestión de contextura: no se ven muy volátiles, volables, voladictas. La imagen de una vaca volando siempre será más la de una vaca flotando, pues no tiene alas para batir; el vuelo, entonces, estaría dado por reconocer un acto consciente en la dirección que toma una vez en el aire. Dicho de forma menos atractiva, pero más comprensible, la diferencia entre flotar y volar está en el control: el flote se transforma en vuelo cuando es controlado por quien lo lleva a cabo. A simple vista, por lo tanto, la vaca voladora es un absurdo, visión que se ve fundamentada por la ciencia, y ese es el tercer y último motivo.

Ahora bien, ¿de dónde sacamos que no les hace falta volar? Porque si aceptamos la teoría de la evolución tenemos que aceptar la posibilidad de que las vacas hayan volado alguna vez; que después se hayan adaptado a un medio terrestre y hayan cambiado su configuración sería, en cierta medida, un accidente (aún si el lector es devoto de la idea de un orden universal, por el hecho de ser éste incognoscible cualquier evento dentro de la historia del universo es, para nosotros, aleatorio, accidental). Y si, por el contrario, aceptamos que las vacas fueron siempre las mismas (sea porque así fueron creadas o porque el movimiento no existe o por cualquier otro motivo), lo único que podemos afirmar es que hasta ahora no han volado, o que, si lo han hecho, han sido lo suficientemente discretas al respecto, de forma que la idea nos parece un imposible. En otras palabras, nada podemos decir sobre las necesidades de la vaca, pues todo queda sujeto al beneficio de la duda: lo único que realmente podemos afirmar es que no las hemos visto dejar la tierra, y que, si alguien las ha visto, ese alguien está loco. Así, el ejercicio es a la inversa de lo que parecería en un primer momento: como nunca hemos visto a las vacas volar, asumimos que no les hace falta.

Tenemos, pues, que las necesidades vacunas se nos escapan. Sin embargo, necesitamos entender al animal como parte de la naturaleza, de lo que nos rodea, y de ahí que necesitemos sacar conclusiones respecto del mismo; una de las cuales es, claro, su incapacidad para volar. Pero esta conclusión se basa, como he dicho, en lo que hemos visto hasta el momento, por lo tanto, nada puede decir sobre el futuro; nada indudable, al menos. Y ese es precisamente el punto que quiero demostrar con el presente: todas las posibles descripciones que haya de la vaca están ligadas a sus capacidades, pero éstas no tienen otra base que una suposición; son, pues, afirmaciones hechas a raíz de una observación particular, del desenvolvimiento de un fenómeno particular, si se quiere, pero nada en ellas indica que serán necesariamente así por los siglos de los siglos. Esa parte la ponemos nosotros; sea por nuestra propia tranquilidad intelectual y espiritual o por una cuestión epistemológica: necesitamos creer que las cosas "son", es decir, permanecen en el tiempo, al menos en el tiempo de una vida humana. Ante esto el lector pensará en el tercero de los motivos dados anteriormente: la ciencia. Dependiendo de sus conocimientos en los campos de la misma, dirá algo como "la evolución toma mucho tiempo" o "una estructura molecular no va a cambiar de un momento a otro sin la intervención de una fuerza externa al sistema"; cualquiera sea el caso, la respuesta es la misma: ¿cómo determinar eso? "Bueno, para eso están los experimentos", dirá. Pero, ¿qué son los experimentos, si no la observación de un suceso (o una serie de ellos) y la posterior interpretación del (o los) mismo(s)? Dicho de otra manera, ¿dónde está la exactitud de las ciencias exactas, si todo se reduce a una percepción? Como me imagino una respuesta del tipo "dos más dos dan cuatro aquí y en la quebrá del ají", veamos, una vez más, el asunto en mayor profundidad.

Supongamos que en el día 1 vaca-humano (es decir, el primer día en que el hombre tuvo contacto visual con una vaca) se la vio en tierra. Si al poco rato ésta hubiese levantado el vuelo dicho acto habría sido "anotado", y el volar constituiría parte de las vacas como lo es de los pájaros. Pero no lo hizo, o por mucho tiempo más ella y sus pares se rehusaron a dar muestras de esta capacidad (sus motivos me son desconocidos, pero sospecho lo peor); tanto así que su vuelo pudo haber pasado al olvido. Así las cosas, puestos a intentar conocer, diríamos de la vaca lo que de ella observamos: que come pasto, que camina, que es de tal color. Esos primeros datos luego serían estudiados por la ciencia, la cual, en un intento de explicación total del universo conocido (o lo más cercano a eso que se pueda), definiría a la vaca en virtud de su posición en el mismo: mamífero, se alimenta de plantas, tiene tales comportamientos, etc. Queda explicada, por lo tanto, la vaca, y esta explicación es pensada en conjunto con otras: si se lanza un objeto al aire éste vuelve; despegar los pies del piso requiere un esfuerzo; pareciera, por lo tanto, que hay un grado de resistencia al movimiento (sobre todo hacia arriba) inmanente al lugar mismo que habitamos. Todo esto, como podrá notar el lector, corresponde a los conceptos de inercia y fuerza: en "reposo", es decir, antes de ser afectado por algo externo, cualquier cosa está quieta (respecto del planeta). Aplicar una fuerza externa puede producir cualquier efecto, dependiendo de la fuerza; entre ellos, el movimiento. Con eso se explica lo observado: si no movemos las piernas no caminamos, si saltamos volvemos a caer, y lo mismo para las vacas.

Con esto en mente se describen modelos explicativos para la situación: hay una fuerza de atracción desde el centro de la tierra hacia afuera; se necesitan alas para superarla por tal y cual razón. Las vacas no vuelan, entonces, porque no tienen alas ni nada que les sirva del mismo modo. Esto, sin embargo, sólo tiene sentido asumiendo que existe esta fuerza de atracción, cosa que no podemos saber con certeza, pues si bien es una explicación que sirve, se trata en realidad de una cosa que podría ser, no que es, pues al final es un invento. Así, la inercia, la gravedad, la energía, la fuerza, y, en general, todos los elementos que componen el "funcionamiento del universo" son un invento humano, y están acotados a lo que se crea o perciba en el momento de su invención. Es por eso que la ciencia está constantemente renovándose a sí misma: Isaac Newton, por ejemplo, planteó que las órbitas alrededor del sol y de los planetas se debían a una fuerza de atracción ejercida por éstos; siglos después, al verse en una situación en que el modelo newtoniano no podía explicar las interacciones interplanetarias, Einstein propone otra explicación: la inercia. Los planetas simplemente se "dejan caer", siguen un curso determinado por la curvatura del espacio. Un mismo fenómeno, por ende, tiene al menos dos explicaciones: en una el movimiento es causado por una fuerza exterior al cuerpo en cuestión; en la otra, el movimiento se da como una propiedad del mismo (pues la fuerza que lo gatilla no es otra que su propio peso). Lo que hay que entender de esto, entonces, es que la ciencia no es una verdad absoluta, sino que es tan sólo un modelo, una posible explicación planteada siempre como tal.

Nada de lo que sabemos, entonces, es verdad, pero tampoco es mentira: son, simplemente, teorías basadas en lo que se percibe, o, mejor dicho, son la generalización de un fenómeno: si ocurre (o no ocurre) repetidas veces, entonces es seguro aceptarlo como una suerte de "ley natural", siempre y cuando se entienda que se trata de un modelo propuesto, esto es, válido hasta que se demuestre lo contrario. Pero podría ser que todo esto no fuese suficiente para mi estimado lector, que no logre entender lo que quiero decir, pues su definición de ley natural es, justamente, algo similar a "lo que siempre pasa" (la ley per se sería, claro, el porqué de tal suceso). Así, por ejemplo, que el fuego queme es una ley natural: siempre que nos acercamos quema, y eso no va a cambiar. Examinemos, pues, las ideas detrás de esta concepción.

Si admitimos que existe un motivo, una explicación detrás de lo que percibimos, entonces esas percepciones obedecen a una suerte de "orden natural"; las leyes serían los principios básicos que gobiernan los resultados otorgados por tal orden, o dicho más simplemente, de estas leyes dependerá lo que percibamos; conocerlas nos da el poder de utilizarlas para nuestro favor (siguiendo el ejemplo anterior, usamos el fuego para calentar la carne). El universo, así planteado, funcionaría en una suerte de lenguaje matemático, o, como habría dicho Pitágoras, en un lenguaje numérico: en algún nivel imperceptible por nosotros, hay una operación (inevitablemente me lo imagino como una ecuación) realizándose entre los elementos del conjunto universal; su resultado es el fenómeno en cuestión (la carne asada). Dejando de lado, por ahora, el problema de quién realiza los cálculos, pensemos en la prolongación de éstos durante un tiempo infinito (pues incluso el Big Bang y el Big Crunch serían "resultados"): ¿será posible que se mantengan los mismos resultados? Según la lógica, claramente es posible; lo imposible es que no sea así. Sin embargo, ¿cómo explicamos el crecimiento, la evolución, el envejecimiento o cualquier otro cambio, si las leyes son tales y los resultados siempre los mismos? Y por otra parte, ¿cómo asegurar que un mismo cálculo, prolongado al infinito, dará siempre el mismo resultado, si nunca lo hemos intentado? Dirá el lector "aah bueno, pero puesto a sumar dos más dos una infinidad de veces cualquiera se equivoca", pero ¿es el error realmente humano? ¿No resulta mucho más posible que, dada una cierta cantidad de tiempo, el resultado varíe, explicando pues el cambio?

Aunque así no fuese, no debemos olvidar el problema referido más arriba: dos más dos son cuatro y el que cuenta, es decir, sin la persona que realiza la suma, ¿cómo sabemos cuánto da? En otras palabras, ¿cómo puede haber un orden universal sin un sujeto que lo exponga? Y si no puede haberlo, ¿cómo asegurar que se trata, efectivamente, de algo ajeno a, e independiente de, nosotros los seres humanos? O, por ser más específico, ¿cómo saber que el fuego asa la carne sin alguien que registre este fenómeno? Con todo esto en mente, ¿dónde está la relación entre fuego y calor, el nexo causa-efecto entre ambos, sino en nuestras cabezas?

Dicho todo esto, volvamos a nuestra ocupación principal: las vacas. Todo cuanto sabemos de ellas se basa en lo que hemos visto hasta el momento; parte de eso es que no vuelan, sea por el motivo que sea (orden universal, falta del mismo, voluntad divina, capricho bovino). Pero si, como ya hemos visto, todo lo registrado hasta el momento es válido hasta demostrar lo contrario, ¿qué sucedería si las vacas volaran? ¿No buscaríamos, acaso, la explicación para ese fenómeno, relacionándolo con lo que ya sabemos del bicho? Y, lo que es más, ¿acaso no la encontraríamos, aún si significase arrojar por la borda siglos de mecánica clásica? En otras palabras, ¿cómo aseguramos que las vacas no pueden volar? ¿Porque su configuración física se lo impide? Pero si somos incapaces de describir el orden absoluto del universo, y si éste, de existir, no puede hacerlo sin nosotros ¿qué certeza hay, más que nuestra propia convicción, acerca del vuelo vacuno?

Así pues, los bichos esos son potenciales voladores, y más vale tenerles cierto recelo: nunca se sabe cuando un muuu podría ser, en idioma vaca, el código secreto que anuncia que ha llegado el momento de la verdad, el momento en que todas las vacas del mundo levantarán lentamente las patas del suelo y, al son de otro muuu (este más prolongado y enérgico), iniciarán un bombardeo aéreo-fecal.

Para finalizar, lector, en vista de que se ha familiarizado con el mugir (dada la forma onomatopéyica escrita anteriormente), le propongo que lo hagamos al mismo tiempo, con fuerza, con vigor, con convicción vacuna: ¡MUUUUUUUUUUU!


(1) Ja.
(2) Entre comillas porque el universo no tiene por qué funcionar.

Plan Maligno

San Agustín pensaba que el mal era una sustancia creada por Dios, y que, por lo tanto, debía contener el bien dentro de sí. Esto generaba el absurdo de que, de ser así, el mal debería ser bueno, o, dicho de otra manera, el mal cumpliría una buena función. Para solucionarlo, San Agustín plantea que esta sustancia está sometida a eterna corrupción, de manera que su bien nunca se expresa. Siglos después, en el XVIII, otra corriente de pensamiento llegaría a un dilema similar: el mundo fue creado por un Dios perfecto, que no puede equivocarse; luego, el mal debe ser bueno, debe tener una función que cumplir, un lugar en esta maquinaria de engranajes. Su solución, sin embargo, fue distinta: el mal es, en último término, bueno. Así, nosotros consideramos el mal como no bueno porque no podemos percibir su fin último, su influencia en el futuro del mundo. Eso sólo Dios lo sabe. Un ejemplo de esto es Leibniz, quien planteaba que vivimos en el mejor de los mundos posibles, pero que, en calidad de criaturas imperfectas, no podemos darnos cuenta de ello. Voltaire, por su parte, plantea, en un principio, acordando con esta corriente general de la filosofía a la que me he referido, que el mal es bueno en una perspectiva inalcanzable para el ser humano (la divina); años después, sin embargo, plantearía al mal como algo malo aun si fue creado por Dios; tanto así, de hecho, que se burla abiertamente de Leibniz en su Cándido. Podría seguir citando teorías, pero, para efectos del presente, no hace falta.

Como el lector se dará cuenta, ninguno de los ejemplos anteriores realmente resuelve el dilema: San Agustín no explica por qué el mal y sólo él está sometido a eterna corrupción, ni tampoco por qué un Dios perfecto crearía algo que existe para estar en eterna corrupción (por mucho que tenga su grado de bien, si éste nunca se expresa, ¿de qué sirve?); los filósofos del siglo XVIII se aferran a algo que no se puede comprobar en la práctica, y que es, además, una solución teórica infinitamente simple ante algo que no se puede resolver (en lugar de tratar de dilucidar el asunto racionalmente, se atañen a la idea del Dios omnipotente que todo lo sabe, que crea todo con una razón última, y se explica el misterio a través de nuestra ignorancia e inferioridad); Leibniz, en particular, no se hace cargo del porqué un Dios perfecto crea a una criatura imperfecta ni de qué manera eso es distinto de crear algo "malo"; Voltaire, en su primera etapa, recurre a lo mismo que los filósofos de su tiempo (como corresponde a su posición de filósofo de su tiempo), y, en su segunda etapa, ni siquiera se plantea el dilema. Lo que quiero decir con todo esto es que el problema aún está ahí, que no ha sido resuelto. Intentaré, pues, darle una solución, aun si ésta no sirve más que por el día de hoy (quién sabe, quizás mañana u otro día un estudiante como yo tomará mi teoría y la criticará de la misma manera que hice yo con las del siglo XVIII y San Agustín. Daría pie para pensar en una suerte de tiempo cíclico que se repite una y otra vez. Pero me estoy saliendo del tema).

De partida, la idea de un Dios perfecto me parece inconcebible, tanto por la existencia del mal como por la existencia del hombre en sí (desde un punto de vista ecológico, el hombre es una plaga que consume y destruye al planeta de a poco; desde un punto de vista humanitario o social, el hombre es el único ser capaz de extinguirse a sí mismo; desde un punto de vista filosófico, el hombre es la única criatura pensante, hasta donde podemos distinguir al menos. Esto último puede ser bueno para algunos, pero si consideramos los otros dos puntos de vista, y que es justamente nuestra capacidad de pensar la que nos llevó a esto, la idea se vuelve menos atractiva. Por otro lado, el pensamiento es lo único que nos permite darnos cuenta de lo anterior, y, por ende, lo único que nos permite hacer algo al respecto. Cabe preguntarse qué habría sido mejor: nunca llegar a este punto, o llegar, tomar conciencia, y hacer algo al respecto. Claro que también existe la posibilidad de que no seamos más que un pequeño e insignificante proceso en la historia del universo, que, por ende, todo cuanto hagamos carece de trascendencia, sea eso destruir o salvar el planeta). Por supuesto que yo, en calidad de hombre (de ser humano quiero decir. Si fuese mujer lo más probable es que pensara igual), estoy feliz de existir, de ser parte de una especie (o plaga o lo que sea), aun si admito que perjudicamos más de lo que ayudamos (claro que esto puede ponerse en duda: ¿deberíamos pensar en nosotros por sobre el planeta o en el planeta por sobre nosotros? A mi juicio, en lo primero. Sin embargo, creo que la respuesta a eso es precisamente lo segundo: si no hay planeta, no vivimos). Y ese es justamente el punto: si estando en este mundo con la capacidad de pensar y entender lo que nos rodea (o creer que entendemos) hemos hecho tanto "mal", ¿por qué un Dios perfecto, que sólo haría lo que es bueno, nos creó? Podría ser como los dioses precolombinos: nos creó para adorarlo. Pero eso sería ser ególatra y egocéntrico, lo que no es perfecto (ante esto el lector salta y dice "¡ajá! ¡Error! El ser ególatra y egocéntrico es imperfecto en términos humanos, no divinos" Como respuesta, el escritor le dice que son los seres humanos los que conciben la idea de un Dios perfecto, que todo lo bueno que es él es bueno en términos humanos. No hay bondad o maldad divina. Le dice también que lo deje terminar su ensayo y que ya tratará este punto). Podría ser, entonces, que en último término seamos buenos, como decía Voltaire. Pero si consideramos que nuestro último término es destruir al planeta y, por tanto, a nosotros mismos, la cosa se vuelve absurda: ¿Para qué crear en el planeta a la criatura que lo va a destruir? ¿Acaso tiene que ser destruido? Y, si es así, ¿para qué molestarse en crearlo? ¿Por entretención? ¿Por salir de la ociosidad que significa la nada? ¿Por pasar los siete días más excitantes de su vida? Si la respuesta a estas últimas preguntas fuese afirmativa, Dios, una vez más, no podría ser perfecto. Y si no fuese afirmativa, ¿cuál es la respuesta? ¿Un fin último incomprensible? Ya vimos esto.

Tenemos pues, que no hay manera de que un Dios perfecto haya creado el mundo pensando en el mal y en el ser humano. Podría ser, entonces, que Dios no sea perfecto, que, como los dioses mayas y aztecas, se equivoque. Entonces seríamos o un error o algo que se escapó de las manos. Pero, en ese caso, Dios está contento con nosotros, pues no nos ha destruido (si tiene el poder para crear, tiene el poder para destruir. Y, si así no fuese, entonces podría crear a la especie que nos destruya, así como nosotros destruimos al resto). Si no está contento con nosotros, y no nos destruye por compasión, entonces es un Dios un poco tarado: en no mucho tiempo arrasaremos con todo lo que ha creado, y el mantenernos vivos sería una ridiculez que sólo llevaría a tener que crearlo todo de nuevo, desde el principio. Quizás eso sea justamente: necesita que el mundo sea destruido para crearlo de nuevo. Pero si es así, ¿por qué recurrir a la creación de una forma de vida? ¿No sería mucho más útil un diluvio de 40 días y 40 noches? Quizás es, entonces, un Dios creador, y su poder se limita a crear y nada más. Pero eso no quita que pueda crear un diluvio: creó los mares y la lluvia. Entonces tendría que ser aún más reducido: un Dios creador de vida, nada más. Si así fuese, alguien más tendría que haber creado todo lo que no es vida, y ese mismo alguien podría destruirnos. Quizás es ese alguien el que es un poco tarado, o quizás lo son los dos (al fin y al cabo, si sólo uno fuese tarado, el otro podría influenciarlo o decidir por él. Pero seguimos vivos). En resumen, para aceptar que existe un Dios que creó al mundo, hay que aceptar que existe más de uno, y que son todos tarados.

Si bien la idea de un grupo de dioses tontos me es muy atrayente, no puedo decidirme por aceptarla. No puedo negarla en función de la creación del mundo o de su manifestación en el mismo, pero sí puedo negarla con el propio ser humano. Más allá de cuál sea su naturaleza, si maligna o no, o de los motivos que lo lleven a actuar de una u otra manera, hay una cosa que es cierta: el hombre depende de vivir en sociedad. Durkheim lo plantea en su división del trabajo; Spencer y otros sociólogos lo ven desde el punto de vista de la familia; la psicología de hoy ve al hombre y mujer como una herencia directa de una organización primitiva, etc. Sea por el motivo que sea, es claro que el hombre se organiza, se agrupa con otros de su clase y forman un sistema de cooperación entre ellos. Como todo sistema, para que funcione debe tener parámetros de conducta, reglas que digan lo que se puede y no se puede hacer. Por ejemplo, si en una sociedad humana estuviese permitido matarse unos a otros, cada vez que un integrante se enfureciese con otro lo mataría. No tendría reparos con eso, no sentiría que hizo algo que no debía, porque está permitido. Si así fuese, la sociedad u organización se autodestruiría en cuestión de días, por lo tanto, no funciona. Lo mismo con el robo, con el causar daño a otros, etc. Eso es lo importante: si nos detenemos a pensarlo, todo lo que consideramos malo no es otra cosa que lo que impide el buen funcionamiento de un sistema. De la misma manera, lo que es bueno es lo que mejora este funcionamiento o, al menos, no lo perjudica en absoluto. Para ser más explícito, daré un ejemplo: es malo robar, porque genera una pérdida, ya sea en términos de dinero (el objeto iba a ser vendido) o en términos de interioridad, de espiritualidad (el objeto tenía gran valor sentimental para su dueño) o en cualquier otro término. Sea como sea, el acto de robar no favorece al sistema en conjunto (y recalco la palabra conjunto: el que roba sí se ve favorecido, de otra manera no lo haría). Por lo tanto, robar tiene que estar prohibido. Pero con sólo decirlo no se consigue nada; tiene que haber alguna suerte de estímulo, alguna consecuencia para el que roba. Entonces surgen dos cosas: la religión, que nos dice que robar es malo en cuanto perjudica a otro, y la ley, que nos dice exactamente lo mismo, agregando que el delito además es malo para el sistema. Cada una de las visiones ofrece un castigo distinto: el alma del delincuente será torturada después de la muerte eternamente, y el hombre será puesto en una miserable condición de vida y/o se le mutilará o torturará de alguna manera, respectivamente. Ambos sirven de incentivo para no cometer el delito (o, al menos, servían. Hoy nadie les presta mucha atención, y menos aún los creen). Como ejemplo de lo contrario, tomemos al jefe que da un bono de premio al trabajador más esforzado (no hablo sólo de trabajos de oficinas; cualquier clase de trabajo puede recibir una bonificación): este trabajador y todos los demás tienen un incentivo para ser reconocidos como "el más esforzado". Y ese jefe es un buen hombre, que no sólo será bien visto por sus iguales (ley), sino que además se irá, después de la muerte, a un lugar de descanso eterno, belleza infinita y paz interior, al lado de su padre creador que lo ama (religión. Claro que si el Dios es, como dije, tarado, el incentivo es menor. Por suerte la religión católica no piensa como yo). Pero eso quizás no sea muy convincente. Tomemos pues, otro ejemplo más clásico: es bueno el que sigue los mandamientos (o el que practica cualquier clase de religión), y malo el que no; es bueno el que sigue las leyes y malo el que no. Tanto en lo uno como en lo otro, tras una pequeña inspección, resulta notorio que es bueno el que ayuda al funcionamiento del sistema y malo el que no. Lo que quiero decir, entonces, es que el bien y el mal son términos inventados, creados por el ser humano para definir ciertos actos y normarlos: se llamó bueno a lo que era productivo y malo a lo que resultaba perjudicial; se establecieron regulaciones respecto de lo uno y de lo otro, e incentivos para que la gente hiciera "lo bueno" y no hiciera "lo malo". Así, no es que un Dios perfecto que creó el mundo haya creado el mal porque es bueno de una manera incomprensible, o porque desde su punto de vista no es malo, sino que, simplemente, no creó el mal (si creó o no el mundo es algo imposible de comprobar), porque de eso se encargó el ser humano, en base a su propio sistema de organización y convivencia.

En un último intento de convencer al lector, veamos a los tigres. Si aceptamos que Dios creador (y no tarado) hizo al mundo con mal incluido, entonces los tigres también deberían tener conciencia del mal y el bien, y estos deberían ser los mismos mal y bien que entiende el ser humano (hablamos de "el bien", no de "los bienes". Además, como fue creado por Dios, lo que hace el ser humano es entenderlo y/o conocerlo, no definirlo, es decir, el bien y el mal son preexistentes). En vista de eso, ¿por qué un tigre no tiene la misma reacción que un humano al matar a los cachorros de una tigresa? ¿Por qué no se queda traumado de por vida? ¿Cómo es posible que no tenga reparos en matarlos sólo para aparearse, si sabe que es malo? Podría argumentarse lo bueno que es el acto de aparearse, y que, para el ser humano, eso es más que motivo suficiente para cometer el mismo "crimen". Pero es evidente que no es verdaderamente así, que más veces que no, la conciencia moral detiene al ser humano antes de matar a los hijos de una mujer. Vemos pues, que lo que el ser humano considera malo y no hace (ya sea por los incentivos o simplemente por considerarlo "malo", es decir, indebido), el tigre lo hace sin problema alguno. Conclusión: el tigre es un bicho sin moral (entendiendo a ésta como conciencia del bien y el mal). De esto se sigue que no todas las criaturas tienen bien y mal; luego, éstos no son universales sino una condición particular del ser humano. A su vez esto implica que si fueron creados con el mundo, sólo el hombre puede percibirlos; si esto es así, entonces sólo existen para el ser humano, y son, por lo tanto, términos humanos que sólo se aplican a él. Como expliqué al inicio de este párrafo, si se asume que Dios creó el mal en conjunto con el mundo, el mal no puede ser exclusivo del ser humano. Si la definición de universal no le es familiar al lector, piense en probabilidades: es mucho más probable (y por ende, creíble) que el ser humano haya definido algo que sólo se aplica a sí mismo que asumir que el mundo fue creado con ventajas únicas a su destructor.


(1) En http://es.wikipedia.org/wiki/Leibniz#Filosof.C3.ADa se encuentra una cita de Paul de Bois-Reymond donde dice que el optimismo de Leibniz es puramente matemático, es decir, no moral. "El mejor de los mundos posibles", entonces, no sería el con menos mal moral, sino el más armónico. Si esto fuese así, se explicaría, en cierto modo, la existencia del mal como una necesidad inevitable, como una parte ineludible del cálculo universal. Esto, sin embargo, genera otras interrogantes: ¿por qué tiene que haber, necesariamente, un grado de maldad? Porque si Dios es omnipotente y maneja o manejó una infinidad de posibles universos, ¿cómo es que ninguna de esas posibilidades comprendía la no existencia del mal? Y también, ¿cómo sería un universo con más maldad, o con menos? Para el filósofo, claro, estas preguntas no tenían lugar alguno: creía firmemente en que todo tiene una razón de ser, aun si nosotros no podemos percibirla. O sea, tomó la salida fácil: no considerar el problema.

El yoghurt como referente universal.

Como podrán haber notado aquellos dichosos personajes que hablan conmigo con frecuencia (lo que, por supuesto, les confiere la calidad de dichosos), todo puede ser más o menos que un yogurt. En otras palabras, y como enuncia el título, el yogurt es, para mí, el referente universal. Semejante idea, sin embargo, debe atravesar una suerte de barrera lingüística o filtro de coherencia; para conseguir dicho efecto, nada mejor que un ejemplo: "más feo que un yogurt". Acá es cuando usted, queridísimo lector, salta y dice "¡Pero si los yogures no son feos!", ante lo cual yo, el escritor, que hago gala de mi ingenio, me sonrío con cierta ironía, porque, claro, me esperaba esa respuesta. Así, haciendo los gestos correspondientes (le concedo la libertad de figurárselos), digo: "Precisamente. Y es por eso que cualquier cosa es más fea que un yogurt". Ante lo cual la cara de extrañeza sólo se intensifica, porque no se entiende tan fácil esto. Pero tranquilo, lector, que no es su culpa: no es que sea complicado, es sólo que es rebuscado, y, para colmo, estúpido. Por eso me gusta, y por eso confío en que mi compañero lector sabrá apreciarlo también. Aprovechándome, entonces, de la ventaja que significa el saberle intentando comprender el asunto, suelto un par de frases más con la intención de dar algunas luces: "yo no he dicho que el yogurt sea feo. Lo único que dije es que [cosa en cuestión] es más fea que un yogurt". Hay gente que con eso entiende. Pero yo, en calidad de escritor magnánimo, debo hacerme cargo de los que no:

El referente no tiene ninguna necesidad de cumplir con el criterio que se está comparando para que la afirmación sea cierta. Así por ejemplo, decir que una hormiga es más chica que un elefante es verdad: las hormigas son, en efecto, más chicas que un elefante (tal afirmación, creo, es seguro hacerla sin tomar medidas exactas). Lo que pasa, entonces, es que es una comparación absurda: la idea de dar un referente es ayudar a la cooperación entre interlocutores, es decir, que el receptor de un mensaje entienda lo que quiere decir el emisor del mismo. Decir, entonces, que algo es más chico que una hormiga, sirve para que quien reciba ese mensaje se haga una idea de la pequeñez del asunto en cuestión. De ahí que se utilice algo chico (la hormiga, siguiendo con nuestro ejemplo. Es un bicho muy simpático ese. Lástima que se coma la comida de uno). Lo mismo va para cualquier comparación.

Como habrá deducido, entonces, entusiasmado seguidor mío, lo del yogurt es una ridiculez, pero no por eso falsa. Para hacer este punto más claro, y para seguir entreteniéndolo a usted, Don Lector de La Mancha, volvamos al ejemplo de la fealdad: "más feo que un yogurt". Como el yogurt no es feo, cualquier cosa es más fea que un yogurt, valga la redundancia. Y, aún si el yogurt fuese feo, yo no estoy diciendo que no lo sea; lo único que afirmo es que, sea lo que sea que se compara, es más feo que nuestro amado lácteo. Lo que pasa, entonces, es que por cosas de coherencia y de lógica, la gente entiende que el referente es representante, en mayor o menor nivel, del criterio a evaluar mediante la comparación (en este caso, la fealdad). Dicho de otra manera: el receptor de un mensaje en el que se comparen dos cosas espera que ambas cumplan con lo mismo (que ambas sean feas, bonitas, o lo que fuere. Esta aclaración seguro que no hacía falta, pero hay que complacer hasta a los meticulosos), porque, de no ser así, la comparación no tiene sentido: no otorga ninguna clase de medida acerca de lo más o menos que puede ser la fealdad, belleza, o lo que fuese, de la cosa que se está comparando. En otras palabras, comparar algo feo con un yogurt no sirve de nada; bien podría decirse que la cosa es fea, y se tendría la misma información acerca de esta fealdad que una vez hecha la comparación. Eso es en términos lógicos.

Pero hay que tener en mente un pequeño agregado, que es similar a lo que sucede con Johnny: a partir de ciertas comparaciones, el receptor en cuestión se hace una idea de las características que puede o no tener un yogurt (como la personalidad de Johnny), y, por lo mismo, la frase "más feo que yogurt" puede, de hecho, significarle a Señor Receptor una fealdad suprema, súmmum de fealdad, fealdad inimaginable (en realidad no, porque si es inimaginable es impensable... pero ese es otro tema). Además, está el hecho de que el pensamiento le atribuye al yogurt la calidad en cuestión, quizás por cosas de costumbre; o sea, en este ejemplo, uno entiende al yogurt como feo, aun si sabe que es un adjetivo que no suele aplicarse a ese objeto. Es una cosa inconsciente, y es lo que provoca ese choque que lleva al comentario citado al inicio. Se debe, claro, como ya dije, a la costumbre, pero esa costumbre responde a una necesidad mucho mayor: la necesidad de una lógica en el discurso. Sucede, entonces, que el yogurt pasa a tener las calidades que se le atribuyen al objeto comparado (a lo que sea que es más o menos algo que un yogurt), aun si uno sabe, entiende, que es absurdo; aun si, es más, el que compara con un yogurt en ningún caso está diciendo que el producto lactoso sea así o asá (feo, bonito, etc. Ahí se inserta el adjetivo preferido de cada uno, que cualquiera sirve). En conclusión (de la explicación, no del presente), el yogurt bien puede ser un referente universal: la mente le atribuye las condiciones debidas al caso, y provoca que la frase se entienda por contexto, aun si es un absurdo, y aun si el receptor entiende perfectamente dicho absurdo y sus porqués.

Con todo eso, queda sólo un asunto que discutir, un asunto de importancia capital: cómo es la imagen del yogurt al usarlo como referente. Porque, por ejemplo, cuando se dice "más chico que una hormiga", uno se imagina al bicho ridículo y a sus seis patas moviéndose hiperquinéticamente. O quizás, para los que no quieren tanto a la hormigada, se la imaginan quieta, disecada, de lejos por si las dudas. Sea como sea, el receptor de un mensaje que utiliza como referente a una hormiga (y el emisor también, claro está), se imagina a una hormiga, a lo que se conoce por "hormiga", la idea de hormiga, sea ésta una idea-concepto platónica, lo que Saussure llamaba concepto, o alguna otra cosa. De la misma manera, entonces, al hacer una frase que utilice a nuestro afamado producto bacterial como referente, los interlocutores se lo imaginan. Ahí es un poco más libre la cosa, porque cada cual tiene su marca preferida de yogurt, y entonces cada cual se lo imaginará en un envase diferente. Pero, fuere cual fuere su envase, en la cabeza persiste la imagen comparativa, vale decir, el objeto comparado y el yogurt, uno al lado del otro, donde se intenta congeniar la imagen del último con cualquiera sea el adjetivo en cuestión (por ejemplo, se trata de imaginar a un yogurt feo). Ahora bien, la imagen del yogurt no puede aparecer en cualquier lado, ni mucho menos de cualquier manera, porque se trata de exaltar el absurdo. Propongo, entonces, la manera que más va conmigo, es decir, la más bella: el yogurt aparece de súbito, inesperadamente, sobre un fondo blanco que habita, de alguna manera, en el espacio superior izquierdo de la cabeza (nótese que por espacio quiero decir eso: espacio. Es decir, ha de entenderse el "aire", la "nada" que hay justo por encima de la cabeza y a la izquierda, no el lugar "dentro" o en la superficie de la misma). El envase, como ya dije, lo dejo a la originalidad de cada uno, pero debe acompañársele de un sonido agudo, como de campanilla ("¡TIN!"), que resalte lo repentino e inesperado de su aparición. Si se le suma a todo esto un gesto correspondiente con los dedos (dedos índice y pulgar de la mano izquierda, para ser específicos. El gesto consiste en "agarrar" el yogurt por el borde superior e inferior, como si de verdad estuviese ahí, utilizando únicamente esos dedos, como quien quisiese promocionar este hermoso y enormemente útil producto), y el no mover la cabeza, sino que mirar al yogurt por el rabillo del ojo, la imagen está completa: ya se puede agregar el otro objeto, comparar, y espantarse de lo ridículo de la comparación, para emitir así, con autoridad, una frase de significado similar a "este tipo está mal". Es un tanto difícil las primeras veces (me he topado con gente que no puede evitar voltear la cabeza para mirar al yogurt apenas aparece. No sé por qué les resulta tan difícil entender que los yogures flotan ahí no más, que no es raro), pero despreocúpese, lector, que con práctica lo conseguirá. A modo de consejo amistoso, recomiendo partir por el gesto de los dedos: una vez que halle comodidad en éste, limite el tamaño del yogurt al mismo, y la cosa irá de lo más bien. Buena suerte.

Se Busca

El título, muy probablemente, sugerirá en el lector la pregunta “¿vivo, muerto o como venga?” (y sugerirá, por supuesto, el ambiente western correspondiente). El problema es que responder a semejante pregunta es difícil, pues no sabría decir con exactitud si acaso Johnny vive o no. En todo caso, lo cierto es que existe, que es real, y de suma importancia; de ahí la necesidad del presente ensayo, en el que, como es de esperar, explico la importancia de Johnny recién establecida.

Para empezar hay que tener en cuenta la función morfosintáctica de nuestro buscado personaje: sustantivo propio, o, dicho de manera vulgar, un nombre. Aclarado este punto, la posición de Johnny en una oración cualquiera resulta evidente: sujeto. Pero, ¿sujeto de qué oraciones? ¿Qué determina la legitimidad de una aparición Johnniana? Para entender esto, primero hay que entender a Johnny en y por sí mismo, o sea, a Johnny en su grado máximo de pureza, desentendido de cualquier oración o situación arbitraria. Esto, por ser de tan vital importancia, merece un párrafo aparte, mas no se lo concederé, porque no estoy de ánimo para hacerlo. Un punto seguido bastará.

Johnny es, entonces, netamente, esencialmente, un recurso lingüístico: es un personaje cualquiera, que, por su calidad de inexistencia concreta, puede ser cualquier cosa; existir, por lo tanto, de cualquier manera. Esto no quiere decir que Johnny no es más que una mera abstracción tampoco; es muchísimo más que eso: es una idea, una palabra que no remite a nada en particular, un nombre que puede ser el sujeto de cualquier oración. Existe, entonces, igual que la nada en el Medioevo: el hecho de estar hablando sobre la nada implicaba, necesariamente, que ésta exista. El ejemplo es paradigmático para ilustrar el ser o no ser hamletiano de Johnny: existe como recurso, como palabra, como función (dentro de una oración, porque no creo que se lo pueda graficar). Así, por ejemplo, si uno escucha una frase que se refiere a un sujeto mencionado en algún punto anterior de la conversación, pero que es omitido en la frase en cuestión, uno puede usar a Johnny para increpar sobre el asunto: "ese hombre me desagrada profundamente" dice algún interlocutor, que, por simplificarnos la vida, llamaremos Pepe. En ese caso, uno, como todo intruso que se valore a sí mismo, dice a Pepe: "¿Quién, Johnny?". La reacción (de Pepe, de Juan o de cualquier otro) suele ser tan interesante que dan ganas de revivirla una y otra vez, por lo que Johnny se vuelve adictivo, y así que cada vez son más las oraciones y situaciones que se refieren a Johnny. Éste, por lo tanto, va formándose como personaje poco a poco: realiza tales acciones (es decir, es sujeto de tales construcciones verbales), se lleva bien o mal con cierta gente, es así o asá, etc.

Por lo tanto, cabe replantearse la existencia o no de Johnny, con el objetivo de definirla de la forma más acertada posible: si tiene una personalidad propia, por especial que sea, si realiza acciones, si se lo menciona en el diario vivir, ¿por qué no existe? ¿Acaso porque nadie lo ha visto? Si aceptásemos eso, entonces Johnny sería un mito, una leyenda urbana, una creencia popular: el que quiere cree en Johnny. Y si hablamos de creer hablamos de fe, y si hablamos de fe bien podemos hablar de deidades, de manera que Johnny ahora podría ser una de ellas, y estarían los Tomases que dirían "ver para creer", o las personas que simplemente creen en Johnny por creer en algo, por aferrarse a algo. Luego Johnny podría ser una filosofía de vida, y quizás existirían los Johnnianos, o los Legionarios de Johnny; los que siguen a Johnny, pero son vegetarianos y no comen ni carne de soya; los que dirán "alabado sea Johnny”; las posibilidades son casi infinitas (tanto así como infinito puede ser el pensamiento). Johnny, entonces, es todos, y, por lo mismo, nadie: no puede ser un particular, un individuo, sin ser todos a la vez, en acto o en potencia. Es, por lo tanto, indefinible como un solo ser, y de ahí que pueda tener una utilidad práctica tan valorable: puede tener la culpa de las desgracias, puede ser el que se comió el pedazo de torta, el que está parado en el umbral de la puerta mirando con esmerada fijación, el que nos persigue cuando caminamos solos, nuestro amigo imaginario, etc. El rango es amplio. Eso es lo que hace a Johnny una persona tan completa, aun si su existencia es, en estricto rigor, meramente nominativa.

Johnny, entonces, abarca la totalidad de los asuntos humanos; está en todas partes y en todos los tiempos, y es, por tanto, un constructo invencible: no posee identidad propia, ni siquiera puede atender al concepto de identidad, pero tiene tanta personalidad y tanta vida como queramos darle. Johnny es, pues, un personaje tan multifacético, tan de todos y de nadie, que no hay retrato que sirva, que no hay como representar su vida fuera de la lingüística. Lo interesante, sin embargo, es que se lo busca de todos modos, por inútil que esa empresa sea; se lo busca no sólo por crímenes al estado (robo a mano armada a diez bancos, dicen), sino también porque, muy en el fondo, Johnny es el principio de identidad en sí mismo; es, pues, como ya dije, todos y ninguno, alfa y omega, principio y fin, y muy amistoso.